شناخت عرفانی در اسلام

1. بین شناخت عرفانی فلسفه ی نبوی و پدیده ی کتاب مقدس « کتاب منزل»، رابطه ای اساسی برقرار است. از نظر فکر فلسفی، در مهد امت «اهل الکتاب»، مسأله ی وحی نبوی مسأله ای ممتاز است. فلسفه ی نبوی در اسلام شیعی پدیدار گردید و شهره گشت اما از همان وقت جهتش با جهت فلسفه ی مسیحیت که بر حلول و تجسد متمرکز بود تفاوت عمیقی داشت. مسأله ی حلول، به منزله ی ورود الوهیت در تاریخ و در وقایع تاریخ بشر بود. رابطه ی بین ایمان و عقل، و رابطه ی بین الهیات و فلسفه، از طرف اسلام و مسیحیت به نحوی مشابه استنباط و تلقی نگردید. در اسلام، عرفان به معرفت وراء عالم احساس بستگی یافت، و از معرفت به ماوراء احساس، حسب پیمبر شناسی و حسب سلسله مراتب اشخاص که رابطه ی بین نبوت و ولایت بنا به آن سلسله مراتب معین می گردد، طبقات و مقولاتی تأسیس و ابداع کرد. بی شک، منطق استدلالی «متکلمون» برای درک فلسفه ی نبوی ناتوان بود، اما کسانی که از عهده ی این مهم برآمدند، حکیمان الهی (2) بودند.
احادیثی که در مجموعه ی کلینی، بخصوص اصول عرفانی امام پنجم و امام هفتم [ علیهما السلام] را به ما انتقال داده و برای ما بیان کرده است، درجات معرفت نبوی و نفوس نبوی را، حسب مراتبی که می توان ملک را ادراک کرد طبقه بندی کرده است. این رابطه بین معرفت عرفانی و شناخت ملک، به فلاسفه امکان آن می دهد تا ملک عقل و ملک وحی را یکی بدانند. اما اگر چنین تصور شود که مقصود از این مشابهت و اتحاد عقل (3) (Nouc) و روح (4)(VEu) آن است که روح متعقل است، بکلی اشتباه است. مفهوم عقل همان مفهوم دراکه و تمیز منطقی نیست ( حتی می توان گفت که این شناخت ملک است که با معرفت عرفانی و جهان شناسی ابن سینا وجه اشتراک دارد و در قرن دوازدهم به عدم توفیق مکتب لاتینی او منجر گردید زیرا در آن وقت اسکولاستیک لاتنی بکلی جهتی دیگر اتخاذ کرده بود).
بعلاوه، باید توجه کرد که طبقه بندی انبیاء و طریق معرفتی که با آنان متناسب است از تعالیم ائمه ریشه گرفته است و ممکن نیست به مبدأیی قدیمتر از آن دست یافت.
2. ائمه برای انبیاء چهار طبقه شمرده اند و آن را توضیح و بیان کرده اند.
1. انبیایی که فقط بر نفس خویش نبوت دارند. آنان موظف نیستند پیامی را که از طرف خداوند بر آنان نازل می شود به دیگران ابلاغ نمایند چه، این پیام مطلقاً شخصی است. می توان این نبوت را که از حدود شخص نبی تجاوز نمی کند «غیر متعدی» دانست. چنین کسانی فقط «رسول» به نفس خویشند.
2. طبقه ی دیگر از انبیاء چنانند که مشاهداتی دارند و آوای ملک را در رؤیا استماع می کنند اما فرشته را در بیداری نمی بینند و نیز بر هیچ کس رسالتی ندارند ( بعنوان مثال از این طبقه، لوط را نام برده اند).
3. طبقه ای دیگر از انبیاء چنانند که قدرت مشاهده یا ادراک آوای ملک را نه فقط در عالم رؤیا که در عالم بیداری نیز دارند. چنین پیمبری ممکن است به سوی گروهی اندک یا بسیار، به رسالت فرستاده شده باشد ( بعنوان مثال یونس را نام برده اند). این حالت، وضع نبی مرسل است و ما فقط در مورد نبوت التعریف که نبوت تعلیمی و آموزندگی قوانین الهی است به آن اشاره کردیم.
4. در دسته ی انبیاء مرسل، شش (هفت) پیمبر بزرگ وجود دارند ( آدم، نوح، ابراهیم، موسی، داوود، عیسی، محمد)، رسولانی با وظیفه ی رسالت برای ابلاغ یعنی ابلاغ قانون جدید الهی که ناسخ قانون قبلی بوده است. این نبوت، به معنی شریعت اخص، نبوت التشریع است ( مراجعه شود به الف-3). باری مسلم است که رسالت فقط در مورد نبیی وقوع می یابد که کیفیت نبوت برای او به کمال رسیده باشد، همچنانکه نبوت فقط برای آن کس حادث می شود که کیفیت ولایت او به بالاترین درجه بالغ شده باشد. این امر به منزله ی سیر روز افزون در اسرار الهی است.
دربادی نظر، دو مطلب قابل توجه در این مسأله طرح می شود. مطلب اول مربوط است به دخالت مفهوم ولایت. در مورد دسته ی اول و دوم از طبقه ی انبیاء، همه ی مفسران وضع آنان را کاملا همانند وضع اولیاء دانسته اند؛ اینان مردان خدا می باشند و معرفتی دارند که آن را از راه تعلیم بشری اکتساب نکرده اند. اما، موجودی را که وسیله ی این معرفت است نمی توانند مشاهده کرد، یعنی نمی توانند «ملکی» را که این معارف را بر قلبشان فرود می آورد مشاهده کنند. اما یک ضابطه ی اصلی بدست می دهند: کلمه ی «ولی»، ( یعنی محب و محبوب خدا)، درباره ی هیچیک از اولیاء ادوار از نبوت که قبل از بعثت پیمبر اسلام بوده اند بکار برده نشده است. هر یک از آنان را فقط نبی می نامیده اند. ( در اینجا جمله ی Beni ha - Nebi imمسطور در تورات، بخاطر می گذرد.)
از طلوع اسلام به بعد، دیگر اصطلاح «نبی» را بکار نبردند، بلکه کلمه ی «اولیاء» یا «ولی» را استعمال کردند. اختلاف بین ولایت و نبوت ساده ( یعنی نبوتی که با تشریع همراه نیست)، فقط لفظی است اما در مورد مفهوم و معنی بین آن دو اختلافی نیست. از نظر اصول عرفان، حال انبیاء سلف، عیناً همان حال ائمه می باشد. آنان فرشته را در عالم رؤیا از راه شنوایی ادراک می کرده اند. (محدثون)، « یعنی کسانی که ملائک با آنان سخن می گویند.» این وضع دارای اهمیتی مسلم است و اساس کلیه ی افکار و اندیشه هایی است که شیعه از عهد ولایت، یعنی عهدی که جانشین عهد نبوت شده است دارد. این وضع، ادامه ی «نبوت باطنیه»، یعنی ادامه ی تاریخ مقدس (الف-6) را تحت عنوان ولایت، ممکن می سازد، چه، فقط دوران «نبوت تشریعی» پایان پذیر است.
مسأله ی قابل توجه دیگر این است: درجات و مراتب عرفان نبوی، حسب ادراک مشهود یا مسموع یا نامرئی فرشته، محقق می گردد یعنی به تناسب ضمیری که عامل تأمل و ادراک می تواند از آن تأملات و مدرکات دریابد.
بعث رسول، مقتضی مشاهده ملک در حالت بیداری است ( کیفیت چنین مشاهده ای با ادراک محسوس متفاوت است). همین کیفیت رؤیت و مشاهده را، بالاخص «وحی» ( ارتباط الهی) (5) نام نهاده اند. در مورد سایر طبقات انبیاء اصطلاح «الهام» را که دارای مراتب مختلف است، و اصطلاح «کشف» را بکار برده اند. در حدیثی چنین آمده است که:
امام صدای ملک را می شنود، اما نه در حال رؤیا او را مشاهده می کند نه در حال بیداری. [29]
3. این کیفیت گوناگون معرفت اعلی و عرفان مقدس، مدتهای دراز توجه مؤلفان غرب را جلب کرد. معانی آن کیفیات به شرطی مفهوم می شود که ارتباط آن با مجموعه ی معرفة النبوة معلوم گردد. وقتی پیمبر، علی را، بعنوان انسانی نمونه ومنحصر که بین همه ی اصحاب شایستگی آن داشت که به نیروی عقل خود در جستجوی معارف، به سوی خدا تقرب جوید، تکریم می کند، منظور از این سخن مفهوم نبوی «عقل» است که مزیت و برتری آن، شرایط فلسفه را در اسلام از هر حیث تغییر داد. فلسفه ی اسلام با شناساندن رابطه ای که بین ادراک ملک و اشراق عقل برقرار کرده است. «فلسفه ی خاص محل خود» و فلسفه ی ویژه عالم اسلامی است. باری چنانکه در محل خود گفته ایم، معرفت عرفانی فیلسوفان، از راه عقیده به اتحاد عقل فعال با روح القدس و جبرائیل و فرشته ی وحی، در پایان به معرفت عرفانی نبوی می پیوندد.
پس اگر بطور مشخص معلوم نشود که متفکران اسلام در تفاسیر خود چگونه معرفت عرفانی را که بوسیله ی ائمه ابداع شده است توضیح داده اند، حکمت الهی شیعه را به کمال نمی توان فهمید. در این مورد ملاصدرا معلمی بزرگ است. اصول عقایدی که او در تحشیه ی نصوص ائمه فراهم آورده است، کلیه ی معرفتهای حقیقی را بعنوان یک تجلی یا یک ظهور معرفی می نماید. به این جهت است که قلب، ( که لطیفه ای نورانی است و حامل عقل می باشد) با قابلیت باطنی و استعداد جبلی، شایستگی آن دارد که حقایق را از همه ی آنچه در دسترس شعور بشری است دریابد. با اینهمه ممکن است منبع علومی که از پشت حجاب اسرار، ( ماوراء احساس، عالم غیب)، بر او تجلی می کند «علم شرعی» باشد؛ نیز ممکن است «علم عقلی» باشد که بیواسطه از طرف واهب العلوم افاضه می گردد. این علم عقل ممکن است فطری اولی و ذاتی ( یا به اصطلاح امام اول [ع]، علم مطبوع) (6) باشد که در این صورت عبارت از معرفت به اصول اولیه است، یا ممکن است علم مکتسب باشد. این علم اگر مکتسب باشد، با کوشش و استبصار و اعتبار و استنباط کسب می گردد و آن، فقط علم فیلسوفان است؛ یا ممکن است این علم بطور غیر منتظر بر قلب هجوم آورد و بر دل فرود آید. در این صورت، الهام نام دارد. گاهی شخص ملهم، ملکی را که الهام کننده است نمی بیند. این مورد، عموماً نحوه ی الهام امامان و اولیاء می باشد، و آنگاه که الهام شونده، بیواسطه، الهام کننده را مشاهده کند، این حالت عبارت است از وحی الهی که بوسیله ی ملک به پیمبر القاء می شود. پس، این معرفت عرفانی بعنوان درجات یک تجلی، در عین حال مشتمل است بر معرفت فیلسوفان، و معرفت کسانی که مورد الهام قرار می گیرند و معرفت انبیاء.
4. مفهوم معرفت، بعنوان یک تجلی که قلب وسیله ی دریافت آن است، ما را به تأسیس دو دسته مفهوم متوازی که دارای اصطلاحات متشابهند راهنمایی می کند. از جهت مشاهده ی خارجی، یا به اصطلاح «بصر الظاهر» چشم وسیله ی رؤیت و ابزار ادراک (7) است؛ و آفتاب وسیله ی اشراق. از جهت مشاهده ی درونی یا به اصطلاح «بصیرة الباطن»، قلب و عقل و علم و ملک ( یا روح القدس، یا عقل فعال)، وجود دارد. چشم، بدون اشراق آفتاب نمی بیند، و درک بشر نیز بدون اشراق ملک عقل، نمی تواند ادراک کند ( در اینجا نظریه ی ابن سینا صورت عرفان نبوی می گیرد.) به این ملک عقل، نام «قلم» داده اند زیرا او علت وسیط بین خداوند و بشر است، تا علم را در قلب به فعلیت درآورد، آن سان که قلم، بین نویسنده و کاغذی که نویسنده بر آن می نویسد یا نقش می نگارد، واسطه می باشد. پس نمی توان از نظام محسوس به نظام ماوراء محسوس درآمد و چنین اندیشید که این تغییر، صواب است. نیز نمی توان از محسوس آغاز نکرد. زیرا موضوع به دو نظر گاه و دو نقشه ی متفاوت که هر دو از تطورات یک امر است مربوط می باشد. پس، مفهوم علم قلب یا «معرفت قلبیه» که بدواً بوسیله ی ائمه [ع] تنظیم یافته و صریحاً بیان شده، به این طریق تأسیس گردیده است و قرآن [مجید] ( در سوره ی 53 آیه ی 11) در ضمن مطلبی که نخستین شهود پیمبر را به یاد می آورد به همین معنی اشاره می کند:
[افتمار ونه علی ما یری] « دل، چیزی را که او دیده است انکار نمی کند.»[ آیا چیزی را که او- رسول - به چشم خود دیده است انکار می کنید؟] یا در آیه ی 45 سوره ی 22: [ افلم یسیروا فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها او اذان یسمعون بها فانها لاتعمی الابصار و لکن تعمی القلوب التی فی الصدور] (8) «..... چشمان آنان کور نیست؛ بلکه قلبها در سینه هاشان نابیناست.»
چه، موضوع به تجلی مربوط است و آن تجلی مراتب گوناگون عظمت می باشد که گاهی از طریق حواس دست می دهد و گاهی از طریقی دیگر، تجلایی که حد آن، مشاهده ی فرشته ای است که معرفتها و علوم را در بیداری بر دل منعکس می گرداند، آن مشاهده ای که با چشم انجام گیرد. می توان گفت که بنا به طرح عرفان نبوی، فیلسوف، ملک را نمی بیند اما به مقیاس کوشش و جهد خود او را به مدد او ادراک می کند. اولیاء و امامان با استماع معنوی، آوای او را می شنوند اما پیمبران او را مشاهده می کنند. ملاصدرا و دیگران، همیشه در مقام مقایسه، توضیح مسأله را به عمل آیینه احاله می دهند. بین آیینه ی دل و لوح محفوظ که همه چیز بر آن منقوش است حجابی است. تجلی معرفتها و علوم از آیینه ی لوح محفوظ تا آیینه ی دل، همانند انعکاس تصویر از آیینه ای است به آیینه ای دیگر که در مقابل آن قرار گرفته باشد. حجابی که بین این دو مرآت قرار دارد، گاهی به این طرز برچیده می شود که با دست آن را پس بزنند ( کوشش فیلسوفان از این طریق می باشد) گاهی باد، ورزیدن می گیرد و پرده را یکسو می کند. « نیز چنین اتفاق می افتد که نسیم الطاف الهی می وزد، آنگاه پرده از مقابل عین القلوب فرو می افتد.»

اینچنین، معرفتی که بوسیله ی الهام افاضه شود، ( در مورد انبیاء و اولیاء)، از معرفتی که با مجاهده کسب گردد ( یعنی معرفت اکتسابی در مورد فیلسوفان ) نه از حیث حقیقت معرفت متفاوت است نه از حیث مقر و جایگاه آن ( که قلب است)، نه از حیث وسیله ی القای آن، ( ملک، قلم، جبرائیل، روح القدس، عقل فعال)، بلکه از حیث انقطاع حجاب با آن متفاوت دارد، بی آنکه این کار به انتخاب و اختیار بشر منوط باشد. همچنین، ارتباط الهی با پیمبر، (وحی)، از جهات مذکور با الهام اختلافی ندارد بلکه فقط از حیث مشاهده ی فرشته ای که افاضه ی علم می کند متفاوت است. چه آنکه علوم و معرفتها از جانب خداوند در قلوب ما فعلیت نمی یابد مگر بواسطه ی ملائک. چنانکه آیه ی قرآن به این مطلب ناطق است: [ و ما کان لبشران یکلمه الله الاوحیا او من وراء حجاب اویرسل رسولا فیوحی باذنه مایشاء الله علی حکیم. و کذلک اوحینا الیک روحامن امرنا ما کنت تدری ما الکتاب و لا الایمان ولکن جعلناه نورالهدی به من نشاء من عبدنا وانک لتهدی الی صراط مستقیم]
(سوره ی 42، آیه ی 51-50): بشر را چنین مقدر نشده است که خداوند با او سخن گوید مگر بوسیله ی ارتباط از پشت حجاب یا بدینگونه که بر او ملکی نازل کند.

پی نوشت ها :

1. La gnoseologie.
2. Theosophoi.
3. in tellectus, intelligentia.
4. ratio.
5. Communication divine- معنی وحی در اصطلاح قرآن مجید ( بی پرده دیدن) است. در آیه ی مبارک 50 سوره ی 42، کلمه ی وحی، با عبارت « من وراء حجاب» بطور متقابل ذکر شده، لذا معنی آن، بی پرده دیدن است.
6. این اصطلاح منسوب به حضرت امیرالمؤمنین [ع] است. غزالی نیز آن را در کتاب احیاء العلوم نقل کرده است: العلم علمان، مطبوع و مسموع ولم یک ینفع مسموع اذا لم یک مطبوع.
7. la perception.
8. آیا کافران بر روی زمین سیر نمی کنند تا با دلهای خود تعقل کنند و با گوشهای خود بشنوند؛ همانا که چشمها کور نیست بلکه قلوبی که در سینه هاست نابیناست.
[29] صفحه ی 77- در مقدمه توضیح داده شده است.

منبع: کوربن، هانری، (1371)، تاریخ فلسفه ی اسلامی، با همکاری سید حسین نصر و عثمان یحیی، دکتر اسدالله مبشری، تهران، امیرکبیر، پنجم /1389.